Da motorsagen kom til Acacio:

En sosialantropologisk betraktning om kultur og kulturendring.

Av Asle F. Jøssang

Innbyggerne i landsbyen Acacio i Bolivia forsøker å få livene sine til så godt de kan. Det gjelder om å leve i henhold til kulturelle forestillinger om hva som utgjør et godt liv.

En dag døde en eldre kvinne i landsbyen. De pårørende satte i gang med en rekke sammenkomster og ritualer som strakk seg over syv dager etter selve begravelsen, som ble foretatt dagen etter dødsfallet. Hjemmet til den avdøde ble omgjort til et kontinuerlig spise-, drikke- og sørgested for hele landsbyens befolkning. Alle var innom for å vise sin ære.  Den som ikke deltok kunne risikere å bli utsatt for hevnaksjoner fra den avdøde.

En av de viktigste ritualene var lavatorio. Familien tok med seg avdødes klær til elven for å vaske de og deretter legge de utover steiner for å tørke. Etter en stund brettet de klærne pent sammen i en haug, for så å sette fyr på kleshaugen.  Slik skulle klærne overføres via røyk til den andre, usynlige siden av tilværelsen, hvor deres mor nå levde. Noen bygget et lite miniatyrhus av småsteiner. Tre etasjer ble det, for det var viktig å signalisere til den andre siden at det var ikke hvem som helst som nå var kommet dit. Det var en respektabel dame som hadde krav på et anstendig hus. Fra kjøkkenhagen hadde familien tatt med seg noen grønnsaker, som nå ble «plantet» i bakken rundt steinhuset. De slaktet også et par geiter og la skrottene pent foran miniatyrhuset. En av sønnene til den avdøde kuttet av noen greiner på et tre og støttet disse opp mot steinhuset for å gi det skygge. Morens sjel (alma) måtte for all del ikke bli solbrent der hun sto i vinduet og inspiserte det som foregikk. Under matpausen var det noen som la fra seg en kjøttbit og et par poteter i vinduet. Ut på ettermiddagen, når alt var unnagjort, satt familiemedlemmene i en ring rundt steinhuset og var stille.

Det ble en lang dag ved elveleiet. Familien gjennomførte alt med den største selvfølgelighet, alvor og hengivenhet. – Mamma har sett at vi har gjort så godt vi kunne, og hun er helt sikkert fornøyd med oss, sa de til hverandre når kvelden kom og det var på tide å vende hjem. Det gjensto å slakte dyrkeskrottene, og forberede et siste måltid i forbindelse med sjelemessen i den katolske kirken på den åttende dag.

Et par uker senere møtte jeg eldstedatteren til den avdøde på gaten i landsbyen. Hun så svært sliten ut. Ja, det gjaldt alle i familien, sa hun, og begynte å fortelle om hvorfor ingen i huset fikk sove om nettene på grunn av lyder de hørte fra taket. De lurte på om det var sjelen til deres avdøde mor som romsterte der oppe, og som nå pønsket ut hevnaksjoner. De var blitt så bekymret for at de kanskje hadde forsømt noe, og så var moren deres blitt fornærmet. Nå lå de der utover nettene og lot alle dagene som hadde gått passere revy i håp om å finne en årsak til morens misnøye.

Jeg tenkte at det kunne da ikke være noe slikt og foreslå noen alternative forslag. Som at det kanskje bare var vinden som rusket i en løs bølgeblikkplate, eller kanskje metallet i platene avga knitrelyder når temperaturen sank utover den kjølige natten. Kvinnen så på meg med et oppgitt blikk, og før jeg var kommet i gang med et tredje forslag, avbrøt hun meg og sa: «Ay, gringito, es que no entiendes nada!» Du stakkars, lille utlending, du skjønner bare ingenting!

Dette er kultur. Det kulturelle handler om det man vet om tilværelsen, som gir mening til livet og alt man foretar seg.  Kultur er «den ballast av ideer og normer som en person bærer med seg ut fra hva personen har lært og erfart: hans/hennes kunnskaper, konvensjoner, meninger, holdninger og verdier» (Barth 1994: 297). Grunnleggende sett er den kulturelle kunnskapen individuell; det finnes ikke to mennesker som er fullstendige kopier av hverandre. Samtidig legger antropologiske kulturdefinisjoner vekt på at kulturelle forestillinger blir skapt i et sosialt fellesskap og er delt (shared).  Jo større grad av felles overenskomster og meningstilslutninger, dess lettere er det å leve sammen fordi man skjønner seg på hverandre. «Kultur er det som gjør kommunikasjon mulig», skriver Thomas Hylland Eriksen (1994: 23).

 «Når fuglene er mange nok, flyver de i flokk», heter det i en sangstrofe som beskriver godt dynamikken i samfunns- og kulturformasjon. Tidligere kulturdefinisjoner og forskningsmetoder gikk ikke så tett inn på individer og kunne dermed gi inntrykk av at «kulturer» var homogene og avgrensede størrelser, som om alle samfunnsmedlemmene tenkte og gjorde likt. Ser vi imidlertid nøyere etter, finner vi spredning i kunnskaper og glidende overganger fra personlig overbevisning til bare å føye seg etter hva folk flest gjør.

Acacio syntes å være et nokså stillestående og samstemt samfunn. Familien som opplevde dødsfallet og landsbybeboerne deltok alle i begravelsesritualene med stort alvor og rutinert flyt. Det var ikke alltid så lett å finne ut av hvem som førte an i de enkelte sekvensene. Ting «bare skjedde». I så måte synes ikke forståelsen av kultur som Thomas Hylland Eriksen bruker i sin grunnbok i sosialantropologi, Små steder, store spørsmål, umiddelbart å treffe så godt: Der skriver han at «kultur er det omskiftelige meningsfellesskapet som gang på gang etableres og forandres når mennesker gjør noe sammen» (Eriksen 1998: 25). Den tiden jeg var i Acacio, skjedde det faktisk flere dødsfall og hver gang syntes landsbybeboerne å vite godt hva som skulle skje og gled ufortrødent inn i roller og gjøremål.  Meningsinnholdet virket ikke særlig omskiftelig men syntes snarere å bli forsterket for hver gjentakelse.

Eriksens poeng er nok heller det prinsipielle anliggendet om at samfunn og kultur er i en kontinuerlig dynamisk prosess, men så er det ulike forhold og faktorer som virker inn på endringshastighet og omfang.

I det følgende vil jeg presentere en modell som kort gjør rede for hvordan ulike dimensjoner i samfunnslivet henger sammen og kan gi oss innblikk i både stabilitet og endringsforløp:

Den mest grunnleggende dimensjonen er den materielle, som handler om ressursene et samfunn har til rådighet for å få til et utkomme. Dette danner utgangspunktet for primærnæringene. Hva skal menneskene leve av? I denne dimensjonen kan vi også inkludere redskaper, instrumenter, teknologi; altså det samfunnet har til rådighet for å utnytte sine ressurser. I Acacio er jordbruk og dyrehold primærnæringen. Det kuperte landskapet med bratte fjellsider og dype daler og en relativt enkelt og begrenset teknologisk nivå, krever mye manuelt arbeidskraft og følgelig samarbeid blant menneskene som bor der.

Dermed glir vi over til den neste dimensjonen, som er den sosiale. Det handler om hvordan samfunnet rent faktisk (empirisk) innretter seg for å få til sitt utkomme og om alle organisatoriske ordningene som følger på. Trenger samfunnet samhold og samarbeid, vil det ordne seg med fellesbyggende - og bevarende sosiale institusjoner (faste måter å gjøre ting på). I Acacio var det i gammel tid felleseie av land og åkerlapper ble distribuert etter behov. Senere ble det innført privat eiendomsrett og det fikk følger for den sosiale organiseringen, som nå ble løsere. Like fullt trenger de hverandre for å sikre et utkomme. Nye samarbeidsformer er blitt utviklet der familier yter hverandre tjenester på forskjellige nivåer og holder nøye regnskap.

Mens den sosiale dimensjonen referer til det folk gjør, handler den tredje dimensjonen, den kulturelle, om hva folk vet om det de gjør. Her kommer kulturbegrepet inn i sin egentlige forstand (i den klassiske sosialantropologiske tradisjonen) og forholder seg til det kognitive og abstrakte i tilværelsen. Det kulturelle summerer opp alt kunnskaper, forestillinger, forståelser, verdier og normer som forklarer og begrunner, ordner og legitimerer tilværelsen for menneskene. Her er både de store spørsmålene om virkelighetsforståelsen (world view) og mikrospørsmål om riktig eller gal oppførsel i bestemte situasjoner. Det kulturelle handler om det som er rasjonalisert som fornuftig og troverdig, det vi får tillit til og blir eksistensielt avhengig av.

Religiøse forestillinger kan generelt sett kategoriseres som en del av det kulturelle, men handler mer spesifikt om forståelser om guddommelige skikkelser og substanser. Graden religiøs tilstedeværelse vil variere fra samfunn til samfunn. I Acacio er den stor, ja; det er neppe noe kulturelt noe som i siste instans ikke har forankring i en religiøs begrunnelse. Dette er en holistisk kultur der det ikke skilles mellom materielle og åndelige forhold slik som i dualistiske kontekster. Vårt norske samfunn er et eksempel på det siste. Århundrer med sekularisering har redusert det religiøse til en privatsak, som holdes strengt unna vanlig samfunnsvirksomhet.

Mennesker tåler ikke kaos, men søker orden og forutsigbarhet i tilværelsen. I Acacio finner vi f.eks. sammenhenger mellom kulturelle forestillinger som forklarer forhold om fruktbarhet og vekst som er relevant for jordbrukslivet og normer for viktigheten av å samarbeide og holde sammen.

Trekant-modellen presentert her gir et økologisk perspektiv på samfunnsliv. Som eksemplene fra Acacio indikerer er det gjensidige avhengighetsforhold mellom dimensjonene. Påvirkninger og tilpasninger skjer fortløpende. I sum forsøker menneskene å få livene sine til innenfor de eksisterende begrensninger og muligheter som byr seg. Det er med andre ord alltid noen forutsetninger som ligger til grunn for hvordan samfunnslivet blir som det blir. Årsaker til endringer kan komme fra ulike kanter og handler om å overskride grenser. Materielle betingelser endres og byr på nye muligheter (materialistiske teori om samfunnsendring), eller det er nye idéer som melder seg og kommer i spill i samfunnslivet (idealistisk teori). I det følgende skal vi se og studere et bestemt endringsforløp i Acacio. For å sette det i relieff må jeg si litt mer om det tette samfunnslivet i landsbyen.

Kulturell læring skjer gjennom sosialisering, ved å delta i sosiale livet. Jo tettere og stabile de sosiale omstendighetene er, dess mer ensartet blir læringsprosessen og sjansene øker for at meningsinnholdet deles av de fleste og fester seg dypt. Som nevnt er Acacio et lite landsbyfelleskap hvor menneskene trenger hverandre. Arbeidsoppgaver som husbygging, pløying og innhøstning, og religiøse fiestas fordrer samarbeid på tvers av husstandene, og det blir lagt stor vekt på verdier og holdninger som fremmet fellesskapet. Lederne i landsbyen ser til at alle deltar som forventet.

I Acacio ble jeg særlig oppmerksom på to forhold som syntes å ha avgjørende innvirkning på kulturell læring. Den ene gjelder den sosiale konteksten som læringen foregår i, og det andre er den romlige dimensjonen; hvem man lærer sammen med og av, og stedet hvor man lærer. Den kinesiske samfunnsgeografen Yi-Fu Tuan (1977) legger vekt på at den første grunnleggende læringen gjøres sammen med menneskene som står en nærmest og som vil en det beste i livet. Læringen foregår med andre ord i en kontekst omsluttet av kjærlighet, omsorg og trygghet, og det skjer i en romlig dimensjon som assosieres med disse erfaringene. Den er uatskillelig knyttet til bygging av identitet og tilhørighet. Det første læringsstedet i livet er mors varme bryst, hjemmet, hjemstedet osv.  Den emosjonelle kraften som disse opplevelse genererer styrker og gir retning til læringen. Personen ønsker mer av det samme, og vet hvor det er å finne. Derfor handler ikke kulturtilegnelse først og fremst om innholdet er objektivt riktig (går virkelig sjeler på bølgeblikktak og pønsker ut hevnaksjoner?) men om det er sosialt sant. Hvem man lærer det av og sammen med er avgjørende for at læringsinnholdet oppleves troverdig og funksjonelt.

Vår forståelse av kraften som ligger i denne «tette» sosialiserte læringen styrkes ytterligere når vi ser nærmere på hvordan læring rent faktisk foregår hos et menneske. Kroppsliggjort kulturteori (embodiment theory) (Strauss og Quinn 1997, Lakoff og Johnson 1999) peker på at læring ikke er en ren intellektuell prosess som kun handler om at et kognitivt innhold blir lagret i hjernen, men er en sammensatt og flytende prosess hvor psykiske og fysiske egenskaper virker sammen. Fysiske og kognitive egenskaper blir stimulert og formet av læringsprosessen og blir til en «mønstring» av videre læring; det Pierre Bourdieu (1990) kaller for habitus eller indre disposisjoner. Det er nærmest umulig å skille mellom bevisst og ubevisst læring. Mesteparten av læreringen skjer gjennom praktisk mestring, gjennom deltakelse og imitasjon. Tenk f.eks. hvordan barn i dag kjapt mestrer og forholder seg digitale verktøy, mens eldre mennesker som gjennom en årtier har grodd fast i analoge kommunikasjonsformer kan slite med overgang til digital kommunikasjon.  Nettopp fordi læring og kunnskapstilegnelse også foregår på en ubevisst måte bakenfor hva språk fanger opp og umiddelbart rasjonaliserer, fester meningsproduksjonen seg i «ryggmargen», som vi gjerne sier. Ureflektert, ikke-språklig kunnskap er ikke irrasjonell kunnskap, men en del av det mennesket vet. Det er åpenbart sammenheng mellom språk og kulturell kunnskap, men nyere kognitiv forskning nyanserer det stramme sammenfallet mellom språk og kultur (Höem 2000).

Et fjerde forhold som er med på å styrke den kulturelle tilegnelsen er det vi kan kalle det flerfunksjonelle perspektivet på sosialt liv. Når mennesker samler seg for å gjøre noe sammen har de som regel en primærhensikt med det, som f.eks. lavatorio-ritualet nevnt ovenfor. Sammenkomsten aktiveres av et bestemt kunnskapsrepertoar og har en bestemt forståelsesmessig hensikt, som i dette tilfellet har med religiøse forestillinger om livet etter døden å gjøre. Samtidig er det slik at hver gang noen gjør noe sammen, aktiveres også andre ting, andre sosiale praksiser og kulturelle forestillinger. Jeg har allerede vært innom en av disse dimensjonene; den sosiale dimensjonen i den hjemlige, familiære konteksten. Andre sosiale aspekter aktiveres avhengig av hvem som deltar.

I Acacio så jeg hvordan deltakelse i f.eks. religiøse fiestas også handlet om å markere og vedlikeholde relasjoner til landsbyfellesskapet. Den politiske dimensjonen var til stede ved at folk målte prestisjemessige krefter med hverandre, og dette var anledningen til å konvertere religiøs hengivenhet til politisk kapital. Den økonomiske dimensjonen kom til uttrykk ved at ressurser ble brukt og redistribuert. I mange latin amerikanske fiesta-kontekster går sponsing av fester med mat og drikke på obligatorisk omgang mellom hushold og effekten av dette blir økonomisk utjevning (eks. Alberti og Mayer 1974, Bolin 1998). I Acacio var ikke sponsing obligatorisk, men hushold støttet hverandre med ressurser gjennom gjensidige utvekslingsavtaler. Hvis store materielle ressurser sto på spill, som det å spandere mat på hele landsbyfellesskapet, ble utvekslingen religiøst ritualisert for å sikre gjenytelse ved en senere anledning.

Poenget med det flerfunksjonelle perspektivet er å understreke at de ulike dimensjonene i folks tilværelse fungerer alltid sammen og har dermed forsterkende virkning på hverandre. Kulturell eller religiøs praksis og kunnskap forsterkes ved at det er uløselig knyttet til andre aspekter ved folks liv som også er viktige og attraktive. Kanskje er det først og fremst sosiale og politiske interesser som motiverer en persons deltakelse i en religiøs fiesta, men konsekvensen er at også det religiøse aktiveres og holdes vedlike.

Jeg vil belyse nærmere et par ytterligere aspekter vedrørende samfunns- og kulturformasjon før vi går over til å se på endringsforløp spesielt.

Kultur kommer av begrepet kultivering, som handler om å beherske eller «temme» tilværelsen gjennom å tilskrive den et forståelsesmessig innhold. Tilværelsen oppleves som ukjent, «vill» og endatil farlig inntil den beherskes gjennom å definere den i tenkbare og snakkbare kategorier, gjennom å markere grenser mellom det som nå er forståelig og det som fortsatt er ukjent. Antropologen Mary Douglas skrev på 1960-tallet en bok som er blitt en klassiker i forståelsen av hvordan det som beherskes blir gitt en normativ og evaluerende meningstilskrivelse. Med utgangspunkt i analyse av regler for renhet og urenhet i Mosebøkene i Det gamle testamentet, forklarer hun i Purity and Danger (1966), hvordan det som etableres som rett og positivt blir oppfattet som «rent» (pure), og stilles i kontrast til det som blir kategorisert som «urent» (impure). Bortenfor det urene ligger det som fortsatt er totalt fremmed og vilt. Kategoriene får altså et moralsk innhold og normerer således sosial adferd.

Ordnet samfunnsliv er ikke bare avhengig av forståelsesmessige grenseoppganger mellom det rene og det urene, men av at de praktiseres. Her kommer vi tilbake til den maktmessige dimensjonen i samfunnet som jeg har nevnt tidligere. Makt er egenskapen som påvirker folks atferd, som får de til å gjøre noe de ellers kanskje ikke ville ha gjort.  Autoritetspersoner, eller Signifikante Andre, som det gjerne heter på sosiologisk (Berger og Luckman 1966: 151), enten de har formelle eller uformelle posisjoner, utøver makt. Det starter med mor og far, eldre søsken, tanter, dominerende naboer venner, læreren, andre autoriteter i landsbyen. Gjennom sosiale kontroll mekanismer (ibid. 72), som er et samleord for alt fra irettesettelser, kritikk og sladder, til formelle former for sanksjonering og avstraffelser, blir kategorier om rent og urent anvendt for å forme og styre riktig sosial atferd og forståelse. Grenseoppgangene blir barrierer man ikke bør overstige. Den som nærmer seg en slik barriere eller stiger over, tar det sosiale poenget og frastår fra gjentakelse, eventuelt med en mulkt og straff i tillegg, eller blir presset til å forlate samfunnet helt. Utøvelse av sosial kontroll foregår i hjemmene og på den offentlige arenaen hvor man har institusjonalisert noen verv som skal holde orden på landsbylivet på fellesskapets vegne. I Acacio er el consejo, landsbyrådet, ledet av el alcalde, ordføreren, og el regidor, lensmannen, de sentrale aktørene som passer på liv og levnet. Og så finnes det en rekke verv som er knyttet til religiøse ritualer. Det er med andre ord mange «gatekeepers» i Acacio.

Jo tettere og mer effektivt de sosiale kontroll-mekanismene virker på landsbyens liv, dess større er sjansene for å skape og vedlikeholde et stabilt miljø ikke bare for kulturell læring men også for homogenisering. Det hjelper også hvis samfunnet ikke blir utsatt for store og plutselige materielle endringer som utfordrer de tilgåtte produksjons- og samarbeidsformene.

Selv om jeg har portrettert Acacio som et nokså seiglivet og sammensveiset samfunn, er det viktig å poengtere at det foregår små og større endringsforløp der hele tiden. Klassiske teorier om samfunnsendring kan anvendes på det som foregår i landsbyen. Materialistiske teorier peker f.eks. på at materielle forhold er drivkreftene i samfunnet, som når ny teknologi tvinger fram tilpasninger i måten å organisere produksjonslivet på og hvordan dette gradvis forgrener seg videre i samfunnslivet (Eriksen 1998). Nedenfor skal vi se på hva som skjedde i Acacio da motorsagen kom til landsbyen. Men vi kan også finne eksempler på forhold som synes å la seg best forklare med idealistisk orienterte teorier, som f.eks. når mennesker blir omvendt til en ny tro og dette medfører endringer i deres dagligliv.  Som oftest er det imidlertid ikke så lett å skille klart mellom materialistiske og idealistiske faktorer.

På mikroplan er det uansett ikke de materielle gjenstandene eller de nye idéene som sådanne som genererer endringer, men sosiale aktører som tar de i bruk. Antropologen Fredrik Barth utarbeidet for mange år siden en modell for å følge endringsforløp på mikroplan som fortsatt står seg godt; den såkalte generative interaksjonsmodellen (Barth 1994). Sentralt i modellen er den sosiale entreprenøren, som er en aktør (eller gruppe aktører) som prøver ut noe nytt; enten det er en idé eller en redskap, i sosial interaksjon med de andre på den sosiale arenaen. Forsøket vil sannsynligvis møte på motstand fordi det utfordrer etablerte måter å gjøre ting på og støter derfor mot en eller flere tilgåtte barrierer. Det er nytt og fremmed, passer seg ikke, oppfattes som respektløst osv., og blir utsatt for sosiale kontroll mekanismer. Ofte ser man sammenfall mellom grad av reaksjon og alvoret i det som blir utfordret. Det gjelder særlig tabubelagte forhold. Noen ganger er motstanden så effektiv at det blir med det ene forsøket. Andre ganger, derimot, har entreprenørene så mye is i magen at de tåler en støyt og forsøker igjen. Andre ser hva barrierebrytingen før til, begynner å revurdere holdningene sine, og tar etter. Etter hvert som flere og flere imiterer entreprenørene kan en ny sosial form dra seg til og bli institusjonalisert.

Samfunnsendring foregår i det dynamiske feltet mellom muligheter på den ene siden og begrensninger på den andre; det være seg ressurser som naturgrunnlag og teknologi, sosiale organisatoriske forhold som tilgjengelig arbeidskraft, kulturelle og religiøse forestillinger om hva som går an eller ikke. Endring handler om at barrierer brytes eller skyves på og som gir nye og kanskje større handlingsrom for aktørene. Menneskene og husholdene i landsbyen er ulikt posisjonert hva gjelder materiell, sosial og kulturell «kapital» og vil derfor ha ulik evne, interesser og vågemot i forhold til å satse på nye muligheter. Ettersom landsbyen blir gjenstand for stadig flere innspill og muligheter, er det klart at fellesskap og homogenitet blir kraftig utfordret.

Så var det historien om motorsagen:

En dag ble det tillyst ayni i et av husholdene. Det er en form for dugnad. Når gjøremål står for tur som krever større arbeidskraft enn det husholdet selv kan stille opp med, mobiliserer man flere hjelpere ved hjelp av ayni. Førstegangshjelpere blir rekruttert med et høytidelig løfte om kunne regne med en tilsvarende motytelse i fremtiden, og så aktiverer man utestående gjenytelser fra andre skyldnere. I tillegg til å rekruttere arbeidskraft til det konkret forestående prosjektet, handler dette også gjerne om langsiktig og strategisk nettverksbygging. En ayni-relasjon kan forgrene seg til andre arenaer og former for samarbeid, som f.eks. å bli rekruttert til å bli padrino (fadder) i forbindelse med sponsing av viktige begivenheter i familielivet som dåp, skolestart, bryllup og lignende. Videre er ayni-tilstelninger kjærkomne sosiale sammenkomster. Det innbydende husholdet sørger for rikelig med mat og drikke til alle, og arbeidsdagen slutter gjerne med både dans og fyll.

Ayni-tilstelningen vi skal se på dreide seg om felling av noen store eukalyptus-trær. Trestammene skulle sages til tykke bord og brukes som bærebjelker til byggingen av et tak. En arbeidsgjeng bestående av fem menn var i gang med å felle det første treet med økser. Andre sto klar med en stor sag for å begynne å dele opp stammene på langs. Kvinner var i gang med å lage mat til alle. Da dukket det opp en mann som nylig hadde kommet tilbake til landsbyen fra et lengre opphold i Brasil. Der hadde han anskaffet seg en motorsag som han nå hadde tatt med seg med til ayni-plassen. Han var en frimodig sosial entreprenør som spurte om han kunne få demonstrere den medbrakte herligheten. Før folk fikk sukk for seg hadde han lagt ned et av trærne. Deretter satte han i gang med å frese opp noen tykke bjelker. De tilstedeværende ble både forskrekket og imponert.

Hensikten til motorsagmannen var å tilby sine tjenester overfor landsbybeboerne – mot betaling, selvsagt. Et par uker senere var det noen andre som trengte å få tatt noen store trær. Mens de vanligvis ville ha tillyst en ayni, gjorde de isteden en kalkyle på at det ville koste dem mindre å hyre motorsagmannen.  Denne dagen skjedde fire ting: Det ble ingen ayni, tre trær ble felt med motorsag, en barriere var blitt brutt, og det ble bråk. Folk hadde nå godt glipp av både mat, øl og sosialt fellesskap, og det var ikke populært. De som hadde hyret motorsagmannen ble kritisert for å være egoistiske og gniete.

Det tok en stund før noen andre forsøkte seg på det samme. Men det skjedde, og så skjedde det igjen. Etter hvert endret holdningene seg.  Å leie motorsagmannen ble nå forbundet med det å ha en høyere status og være mer moderne. Gjennom det kunne familier gi nye signalement om seg selv, som at man var bedrestilt og hadde penger. Det var mer stas enn å ta av egen avling, stelle til mat og innkalle til ayni. Men nå fikk folk én anledning mindre til å være sammen og til å vedlikeholde felleskap og forpliktelser. Dette bidro etter hvert til at flere barrierer ble brutt. Litt om litt ble også andre dugnadsordninger merkantilisert. Det ble økning av folk som dro til byene på sesongmigrasjon for å skaffe seg litt arbeid og tjene noen penger som man så bl.a. kunne bruke på sosial prestisjebygging hjemme.

I årenes løp har det skjedd en økt sosial og kulturell fragmentering og individualisering av samfunnet i Acacio. Frakobling (disembedding) er et begrep som egner seg til å analysere noen av de strukturelle endringsprosessene som skjer i landsbyen (Eriksen 2008). Det refererer til hvordan forhold som har innvirkning på utviklingsforløp i stadig mindre grad har utgangspunkt i, eller er avgrenset til Acacio som sted. Migrasjon, nye kommunikasjonsformer, bistandsprosjekter, handel, ulike kirkesamfunn, politiske partier osv. bringer inn nye ting som visker ut de gamle grenseoppgangene for kulturell læring. Samtidig skjer det en tilbakekobling (re-embedding) som handler om at betydningene av det som kommer utenifra likevel ikke skyver det lokale til side, men formes også av de lokale forståelsene og omstendighetene. Det er en dynamisk vekselvirkning mellom det globale og det lokale (ibid.), noe som gjerne omtales som glokalisering. Da motorsagen kom til Acacio bidro dens bruk til å påvirke endring av samarbeids- og felleskapsbyggende institusjoner og åpne nye muligheter for sosial rangering i lokalsamfunnet. Folk som for eksempel hadde lavere prestisje i henhold til tradisjonelle kriterier, men som var flinke til å få det til i byen, kunne nå finne nye måter å bygge seg opp på.

Referanser:

Alberti, Giorgio og Enrique Mayer (red.). 1974. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Barth, Fredrik. 1994. Manifestasjon og prosess. Oslo: Universitetsforlaget.

Berger, Peter og Thomas Luckman. 1966. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Harmondsworth: Penguin Books.

Bolin, Inge. 1998. Rituals of Respect. The Secret of Survival in the High Peruvian Andes. Austin: University of Texas Press,

Bourdieu, Pierre. 1990. The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. London: Routledge.

Eriksen, Thomas Hylland. 1994. Kulturelle veikryss. Essays om kreolisering. Oslo: Universitetsforlaget.

----- 1998. Små steder – store spørsmål. Innføring i sosialantropologi. 2. utg. Oslo: Universitetsforlaget.

----- 2008. Globalisering. Åtte nøkkelbegreper. Oslo: Universitetsforlaget.

Höem, Ingjerd. 2000. “Språk, tenkning og social praksis”. I Nielsen, F. S. og O. Smedal (red.): Mellom himmel og jord. Bergen: Fagbokforlaget.

Lakoff, George og Mark Johnson. 1999. Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books

Strauss, Claudia og Naomi Quinn. 1997. A Cognitive Theory of Cultural Meaning. Cambridge: Cambridge University Press.

Tuan, Yi-Fu. 1977. Space and Place. The Perspective of Experience. Minneapolis: University of Minnesota Press.

A Land Rover in My Yard

I live in a small place in Norway, and sometimes I envy my neighbours who have lived here all their lives. They are well rooted; feeling safe and happy in a bounded community. Their hearts and minds are harmoniously attuned because both are attached to the place where they saw the light of day. Where they belong. 

Whenever I need to be reminded of where I really belong, I look out the window - at an old Land Rover parked in the yard. That long look transports me back to Tanzania. The heart knows where it belongs even if the mind is busy dealing with the social practicalities of life elsewhere.

Social identity, cultural understanding, psychological well-being; all these dimensions in a person’s life are formed in time and in space, says the Chinese-American geographer and philosopher Yi-Fu Tuan.

Space refers to physical places and all things material that frame our lives and to which we inscribe meaning. They consist of everything from big landscapes to minute things that, subsequently, function as mnemonic devices for those meanings. Whenever we connect to the objects through our senses, their ascribed meanings are evoked. The formative years - and spaces - in a person's life are crucial..

Whenever I look at that Land Rover; a 1962 series 2A model, grey in colour with a white metal top, strong emotions stir in me. Objects are “concentrated points for emotional connections”, says Tuan. The Land Rover conjures memories of a happy childhood growing up in Tanzania. I am a small kid standing on the floor by the passenger seat, hands clutching the metal dashboard, barely tall enough to look out on the track winding its way through the bush. Safe in the company of my dad.

We went on countless safaris. Many times also accompanied by my mom and sister. As I grew older, I got to sit on my dad’s lap and learnt to manoeuvre the steering wheel. A few years later, I was the driver and he sat beside me.

My parents lived for over 40 years in East Africa. They got very attached to all things African. Dad’s voice mellows with nostalgia when I talk to him on the phone about the Land Rover. Yet, deep down, Africa cannot compete with his natal place, a farming community in western Norway. He calls the place Machacos yangu, my Machakos. That is in imitation of an old friend of ours in Kenya who came from a place called Machakos, and who ended any and every conversation with praising the virtues of - Machakos.

Another anecdote from our family history confirms Tuan’s point about spatial attachment. When my wife and I as young missionaries travelled to the beach in southern Peru for our first vacation, we got very disappointed. To us, the word “beach” evoked fond memories of the white sands and palm trees at Diani beach south of Mombasa in Kenya. This beach in Mejía fell short of all that. Grey desert sand stretched all the way down to the waters, and there was not a single palm tree in sight! After vacationing in Mejía every summer for about ten years, we got used to it. Our sons, however, just loved the place. This was home to them.

Then we took our sons for a visit to Kenya. With emotional voices, we told about what to expect; places such as Diani beach! For Marit and myself, finally being back listening to the breeze sing softly in the palm trees, walk on the hot white sand, splash in the warm waters of the Indian Ocean, was just too much good. Ours sons, however, were not that impressed. A little disappointed, in fact. Why? The sand was not grey!

From time to time, my heart and mind cross paths and meet at the same place. I write this sitting in the shade of an acacia tree looking out on a vast savannah in Masai Mara in Kenya. I have seen this scene a thousand times and never tire of it. My inner being knows why.

Asle Jøssang, March 2015.

Symphony of the Whistling Thorn Acacia.

“Next time you are out on the plains and see a whistling thorn bush, get close to it and listen to its whistling sounds. When you hear a special tune, you will know that is me singing my song to you.”

Thus was the beautiful farewell greeting one of my students bid to his host family in Nyichoka village in the Serengeti region of Tanzania. There, the student had seen the Whistling Thorn Acacia and had heard the story about how it got its name. His stay among the kind-hearted Ikoma people inspired him to use the imagery of the sound-producing tree as a metaphor of continued friendship.

The Serengeti plains are dotted with the Whistling Thorn. This brush is full of long thorns, some of which grow out of bulbous swellings about an inch in diameter. These “balls” are home to small ants that pierce them with tiny holes. When it blows, wind presses through the pierced holes producing soft, flute-like sounds. Hence the name.

If you listen carefully, you will hear different sounds coming from the tree. This is because the tiny tunnels made by the ants vary in length, direction, and in width.

For a foreign visitor, staying in an African village can be challenging. The cultural shock gets to you. At first, things are new, fascinating and exotic, but continued exposure to them over a few days may turn some of those things into disgusting ones. It is likewise for the hosts. To receive foreigners into one’s home may be a terrifying experience; the guests are seemingly so particular about tastes, hygiene, everything.

Why should one react, - with fear, even - to something just because it is different? Cultural theory classes can explain that. Each of us; both foreigner and local host, have been thoroughly habituated within the socio-cultural contexts in which we have been socialized. We have appropriated what our environment takes to be good, normal, credible etc. ways of living and making sense of the world. So thoroughly, in fact, that we react with our whole being; sometimes to the point of becoming physically ill, when confronted with something that unsettles us.

There is nothing, however, like experiencing this in the classroom of real life. When you stare that strangeness in its face and realize you are “boxed in” and bounded by cultural categories. When you realize that you are addicted to culture – your culture. Your host is likewise dependent on his or her culture.

After a while, something very significant starts to happen. The realization that you are not drowning after all despite having been thrown into this sea of strangeness starts to work on you. The “if”-questions start to appear, such as; what if you had been born in this village. You start to think about the relativity of culture, of the historic coincidences in life, about all those things all that lie beyond choice. All of us make sense of life by using whatever is available to us from the contexts in which we have been socialized. It could have been you immersing yourself with passion, sincerity, and trust in that rainmaking dance in Nyichoka.

At this mellowed point you start to truly comprehend the inner dimensions of culture, which sets you on the path of transcending the socialized boundaries. You start reaching out to the human being on the other side. Your village host emerges more and more as someone you recognize only too well – yourself.

Like you, he/she depends on making sense of existence by construction cultural explanations. The specific explanations are contingent, depending on the specific circumstances and availabilities in which we find ourselves, but the need to find meaning in life, for love, for belonging, for feeling secure amidst all the uncertainties in this world; the list goes on and on, is the same.

The village stay is a good moment to reflect on the intercultural condition of the world. Some of the many conflicts are due to naïve misunderstandings between people who do not realize that they see things through their cultural filters. The more dramatic ones take place when one party insists on possessing the right and pure understanding and practice, and tries to impose it on the other. History is too full already of tragic and even dangerous situations when one party feels disgraced and overrun by the other.

In its own small way, the interaction with the villagers points to an alternative path for dealing with cultural differences: the best place to start is with the humble realization of the fact that your ways are as coincidental as theirs are. Nobody has any reason to brag about cultural superiority at the expense of the other. Instead, the realization that we are all the same trying to make the best of life within the means available to us has good potential for creating an atmosphere of mutual trust and understanding. It opens up for curiosity and willingness to learn from each other.

When you get close to the Other you will undoubtedly notice the many “thorns and spines” of his his/her way of life. Many strange and uncomfortable things indeed. However, as you get even closer, you start hearing that soft music coming from the shrub. And then you realize that you have heard those sweet sounds before.

Asle Jossang, November 2014.

The Machaba Tusks That Refuse to Cross the Grumeti River.

The Ikoma is a Bantu-speaking ethnic group that was chased out of the world famous Serengeti National Park in northwestern Tanzania, but has since tried to compensate for the loss by invoking the protective power of a pair of elephant tusks. I have had the privilege of visiting the Ikoma a number of times in recent years, and have become fascinated with how they carve out a space for themselves amidst the challenges of the encroaching, globalized world.

People groups typically constitute and legitimize themselves by constructing narratives about how they emerged, of how they have come to claim possession of territories and resources, and of how they see themselves in relation to others. Such stories often have to be adjusted and refashioned according to the changing circumstances in order to maintain a positive sense of self.

The “original” dwellers in the Serengeti area, from as far back has historical records can take us with reasonable certainty, were the Asi (Ndorobo) hunter-and- gatherers. All other people groups, representing different continental-wide linguistic families such as the Bantu and the Nilotes, have migrated into the area in different historical waves. Land was plentiful, so the various groups only experienced minor competition and conflict in taking possession of different ecological niches and learning to adapt to various means of using the natural resources and to each other.

The Ikoma were hunters that eventually also picked up some agriculture and animal husbandry. The dominant group out on the Serengeti plains at the time was the pastoralist Datoga. The Ikoma harbour a special affinity towards the Nilotic Datoga because at one point in their history when they experienced a distressful time, they went to the Ngorongoro area to consult with a famous Datoga prophet and rain-maker.  The prophet received them well, and had a solution to their afflictions. He asked for a bow and arrow, shot the arrow far into the distance, and told the Ikoma men to follow the direction of the arrow. He said it had killed an animal, which they should consider to be divine from that day on, and they should pay attention to what would happen next.

Mzee Maro Marongori, an elder in the Nyichoka village who is telling me this story, says that the men found that the arrow had killed an elephant. Upon extracting the tusks, the men realized that the pair contained a force that simply overpowered them and took them in the direction towards the Grumeti river where they came to rest at what is today known as the Robanda village. The tusks, one a little longer than the other, were conceived to be a male and a female deities that together were to be venerated as Machaba. The Ikoma lived happily in the area from Seronera, in the heart of today’s Serengeti, and towards the banks of the Grumeti. In fact, the prophet had warned that Machaba should never cross the river.

But times were changing. From the mid-19th century, the East African hinterland was getting sucked up in an early wave of globalization as the ivory and slave trade run by the Arabs from their stronghold on Zanzibar generated both instability and enmity between people and groups. Groups moved away from the trade routes, and pushed into the territory of others. The pastoralist Maasai, who were reputed in their own right to be aggressive cattle raiders, now penetrated into the Ngorongoro-Serengeti area and soon chased away the people groups traditionally living there.

The Ikoma would try to get back into Serengeti, only to be stopped by a new, formidable actor appearing unto the scene; the European colonial government, first the German, and then the British. What the Europeans discovered when they entered Serengeti was “pristine nature” teeming with wildlife and hardly any people. The area captured their imagination and sense of adventure. They transposed their European elitist notion of landscape unto their colony by separating productive, inhabited areas from “untouched” areas designated for leisure and hunting for sports. Serengeti became a popular safari destination for European hunting parties. Indigenous hunters such as the Ikoma were unwelcome because their hunting methods such as traps and pits were considered to be cruel and lacking of sportsmanship.

Ironically, while the indigenous hunters had for centuries lived in viable co-existence with the wildlife in the area, the indiscriminate European hunting for pleasure started to deplete certain species at an alarming rate raising the concerns of another set of foreigners; nature conservationists. They successfully lobbied for restrictions. Chief among them was Dr. Bernhard Grzimek of Frankfurt Zoo and Serengeti Shall Not Die fame. Serengeti was turned into a game restricted game reserve, and eventually into a national park with full and exclusive protection of nature (1952).

High up on Dr. Grzimek’s enemy list were Ikoma youth. They were now classified as “poachers” who had to be kept out of the park at all costs. Crammed into the restricted space of villages outside the park and refusing to comply with government orders of becoming fulltime agriculturalists, Ikoma men increasingly turned to hunting as a new way of obtaining some income. They sold bush meat in the markets in neighbouring towns and invested the money in livestock. Without cattle, no bridewealth, no wife, no nothing.

At Independence, international attention was nervously focused on what the new president, Julius Nyerere, would do about Serengeti. After all, he was from the area and knew only too well about the pressures and stresses that the park and the strict anti-poaching policies had inflicted on the local people; of how elephants routinely destroyed farmers’ crops etc. Nyerere sympathized with his people, but the country needed the tourist dollars too. Conservation was important too. Serengeti had become a worldwide, hugely famous attraction that generated a lot of income all across the board, and international bodies pressured for its protection.

Maro Morongori remembers that people expressed disappointment with the national government. At one point, the park administration even wanted to extend the territory of the park in order to for it to cover the whole route of the famous wildebeest migration. Now, part of the migration went through so-called “unprotected” Ikoma country, and this was considered to be too risky. Robanda, the main village and ritual center of the Ikoma, now lying just outside the park boundary, had to go. Besides, the authorities considered the Ikoma to be in illegal possession of elephant tusks! One day, the police showed up to confiscate the Machaba tusks. They took them to the the police station at Mugumu, some 20 kilometers away. This meant crossing the Grumeti. The lorry actually broke down while crossing the river and was almost washed downstream by the strong current.

That very night, a fire broke out and the police station burnt down. In the morning, the tusks were nowhere to be seen in Mugumu, but were found sitting peacefully in their sockets at the ritual site in Robanda. They had returned. Miraculously.  – Of course, the police did not know that the old Datoga prophet had said that Machaba should never cross the Grumeti river, mzee Marangori adds with a wry smile on his face.

After this incident, which took place in 1974, president Nyerere decreed that Robanda should remain an Ikoma settlement. The community received a special permit to keep the tusks in their possession. The park boundary remained as it was.

Whether this narrative about the police raid, the burnt down police station, the miraculous reappearance of Machaba, and the president’s decree, is factually true is beside the point. The point is how a people construct a discourse about themselves, in which they draw legitimacy and power from a source beyond the reaches of the powerful actors of this world, and are able to turn losses into gains by telling and retelling a story that not only humiliates the authorities, but also bends the president’s will to a myhtical prophet’s decree.

The Machaba story is kept alive around the village fireplaces, stoking the self-image and confidence of a small people group surrounded by a big world.In recent years, large parts of the area in which the Ikoma live, have been, in cooperation and agreement with the local population, designated a Wildlife Management Area (WMA), meaning that the local communities receive part of the income from tourism industry. This way, people see the economic benefit of partaking in protection the wildlife. Anti-poaching is now a matter of local trust and prestige. Local poaching has dropped considerably.

Unfortunately, the same cannot be said about the new wave of globalized poaching, in which the masters calling the shots are fat cats in the larger society and the outside world. I wonder whether Machaba will come up with a solution to that challenge.

Asle Jøssang, 2014.

"Jeg fant, jeg fant!" På safari med Askeladden

Et innledningsforedrag om interkulturell forståelse og kommunikasjon

En konge sendte ut beskjed i landet sitt om at den som greidde å målbinde prinsessen, skulle få både henne og halve kongeriket i belønning. Mange menn forsøkte seg, og mislyktes. Askeladden og hans to brødre dro også av sted for å prøve.

Langs veien finner og plukker Askeladden opp forskjellige ting; en død skjære-unge, en bit av en skål, et tøystykke, ei spenne, en utgått skosåle, et par bukkehorn. «Jeg fant! Jeg fant!» roper han like begeistret hver gang, og hver gang får han kjeft av sine brødre. «Fysj om! Hva skal du med det der? Kast det!» Men Askeladden tar tingene med seg fordi han tenker at de kan komme til nytte.

Så skjer jo det at de to brødrene blir satt fast i ordkunst av prinsessen, mens Askeladden, derimot, greier å målbinde henne nettopp ved å ta i bruk tingene han fant langs veien.

Alle fag, deriblant antropologi, har noen gründere, veivisere og inspirasjonskilder som nykommerne forsøker å lære av og strekke seg etter. De er avbildet på autoritativt vis, har lange og tunge publikasjonslister, har hatt eller har fortsatt stillinger på det ene viktige læresteder etter det andre osv.

Men den ledestjernen jeg ønsker å trekke fram som en viktig inspirasjonskilde nå i starten har altså aldri eksistert. Han er bare en eventyrfigur, men det skal vi ikke kimse av. I alle samfunn i verden fortelles det historier som ikke er så oppdiktede likevel. De viser vei inn til folks kulturelle forståelser og verdier. Også til veier som kan føre til innovative løsninger når samfunnsforhold slår krøll på seg eller går i stå.

Hva er det med Askeladden som, ved å forsøke å ta ham etter, vil gjøre dette faget mer lærerikt, og enda viktigere; vil kunne sette oss i bedre stand til å praktisere det vi lærer slik at vi kan bidra til å gjøre flerkulturelle samfunn  – både Norge og andre – mer velfungerende for alle?

Det første vi legger merke til er at Askeladden er nysgjerrig. Han finner og plukker opp ting som brødrene hans betrakter som uvesentlige, unyttige, og endatil ufyselige.

Brødrene oppfører seg egentlig eksemplarisk. De har fått og praktiserer kulturell oppdragelse. «Kultur» er samleordet vi bruker for all kunnskap og viten som gjør tilværelsen og livet meningsfullt. I alle sosiale sammenhenger, altså der mennesker lever og gjør ting sammen, finnes kulturelle kjøreregler; kunnskaper, ideer og tankemessige ordninger som påvirker folks atferd, som regulerer hva som er riktig og galt, bra fra ikke-bra. Som normaliserer og selvfølgeliggjør det som blir gjeldende som korrekte meninger og akseptabel oppførsel.

Et karakteristisk trekk ved mennesket er at det ikke tåler å leve med kaos og uoversiktlighet. Det må vite. Det gjøres ved å ordne og «temme» tilværelsen gjennom å få forståelsesmessig kontroll over den. Kultur er å få kontroll gjennom å klassifisere. Vi bygger opp viten gjennom å kategorisere og begrepsfeste; ved å lage mentale bokser, om du vil, som vi putter ordnet kunnskap oppi. Det som er oppi er rasjonelt og forståelig, til forskjell fra det som befinner seg utenfor. Som ikke har fått plass i boksen enda, eller som til og med er blitt tatt ut - for mange kan det f.eks. være religion. Det som er utenfor er uforståelig og merkelig, eller urasjonelt og uriktig.

Kultur handler med andre ord om å skape grenser, og de etableres og blir vedlikeholdt gjennom sosial praksis. Det er altså dette brødrene til Askeladden driver med der de kontinuerlig kritiserer broren for å plukke opp feil ting. De utøver sosial kontroll, og gjennom det forsøker de å vedlikeholde de kulturelle kategoriene som holder deres tilværelse på plass.

Så er det ofte slik at det som faller utenfor det etablerte oppleves som potensielt farlig og truende. Jo mer truende det oppfattes som, dess sterkere er virkemidlene som må til for å holde det på avstand. Skandalisering og latterliggjøring er blant disse, og de er vanligvis effektive. Brødrene tar ganske hardt i når de forsøker å sette Askeladden på plass.

Vi har slått fast at det er et avgjørende utgangspunkt at Askeladden er nysgjerrig. Hva mer? Han krysser grenser. Han beveger seg utenfor det etablerte skjemaet. Det som brødrene betrakter som «søppel» er egentlig en spenne, et par bukkehorn osv.   Askeladden er det en av antropologiens fremste ledestjerner, Fredrik Barth, kaller en «sosial entreprenør». Han er åpen og vitebegjærlig, våger seg ut på noe nytt, og gjennom det skaper han et nytt handlingsrom, en kreativ mulighet til å finne nye løsninger. Askeladden ser gjennom det kulturelt konvensjonelle og håndterer gjenstandene som det de er i seg selv. Dermed blir de til ressurser som kan gi de nye muligheter ved å så sette de kreativt inn i nye kontekster der de får nye betydninger og bidrar til å fremskaffe fruktbare løsninger.  

 «Det er jo bare søppel!» Altfor ofte hører vi det sagt i dag. Migranter som kommer til Norge fra andre deler av verden blir stilt overfor strenge krav om å føye seg etter det som er riktig her: «De har jo et middelaldersk menneskesyn. Vi kan ikke tillate slikt i Norge anno 2013.»  «Det er jo barbariske og primitive skikker! Det går bare ikke an å tro på og gjøre noe slikt. Det er jo kvinnefiendtlig!» Gjennom flere generasjoner har verden der ute blitt møtt med kritikk og overlegne holdninger fra den vestlige verden, inkludert Norge. Kolonitiden handlet om å underlegge seg verden også ved å ta definisjonsmakten over hva som skal regnes som riktig og bra, sivilisert og moderne, holdninger som i våre dager i stor grad har forflyttet seg til bistandsarbeid.

Det er bare det at det som for noen er «søppel» er for andre kanskje det fineste, tryggeste og riktigste de vet, resultater av deres kulturelle konstruksjon, av deres måte å temme tilværelsen på og finne orden i kaoset.

Ingen liker å bli kulturelt mobbet, å bli stilt i en kulturell skammekrok. Vår globaliserte verden synes å bli mer og mer sårbar overfor hva som skjer når folk føler seg tråkket på og reagerer tilbake f.eks. i form av radikalisering og fundamentalisme. En annen ledestjerne i faget vårt, Thomas Hylland Eriksen, hevder at kanskje den største kilden til konflikter i verden i dag er folk som føler seg ydmyket.

Som filosofen Richard Rorty sier: «The best way to cause people long-lasting pain is to humiliate them by making the things that seemed most important to them look futile, obsolete, and powerless.”

Prøver jeg her å si at alt er like bra? Skal vi unnskylde all kulturell meningsdannelse og sosial praksis som like bra som alt annet bare fordi det fungerer hos De Andre? Kan funksjonelle og lokale sannheter stå sin prøve overfor overordnede, universelt gyldige sannheter slik som f.eks. menneskerettighetene?

Alt er selvsagt ikke like bra. Noe er riktigere og sannere enn noe annet. Men hvordan å etablere et fungerende kommunikasjonsfellesskap er ikke å komme trekkende med f.eks. «norsk kultur» som selvsagt målestokk og oppskrift. Ei heller uten videre norske forståelser og praksiser av menneskerettighetene. Slikt provoserer og skaper gjerne hatefulle motreaksjoner. I dette faget vil vi arbeide med hvordan å etablere et riktig grunnlag for interkulturell kommentar og kritikk. Det er en filosofisk og idéhistorisk eksersis, og så handler det ikke minst om riktig fremgangsmåte og metode.

Det er stor forskjell på å tale til; altså én-vegs tiltale; jo «riktigere» den enn måtte være, enn å få noen i tale. Det siste forutsetter å ha gjort seg fortjent til å bli lyttet til, å ha etablert en tillitsfull relasjon for kritisk dialog. Det hjelper ofte så lite om den internasjonale journalistikken snakker seg blå i ansiktet om kritiske forhold kritikk dersom det ikke eksiterer et kommunikasjonsfellesskap i utgangspunktet. Tillitsbygging handler ikke minst om interkulturell synkronisering slik at man er noenlunde sikre på at partene snakker om det samme. Kategorimistak heter det når noe blir tatt for å være noe helt annet, som når et bukkehorn av motparten blir klassifisert som søppel. Eller når f.eks. religion som er det mest dyrebare i noen sitt liv, av den utenlandske bistandseksperten eller journalisten blir avskrevet som primitiv overtro.

En kommer lengst med en strategi som anerkjenner det grunnleggende behovet hos alle om å finne orden i kaoset ut ifra de forutsetninger man lever under, som dermed ivaretar menneskelig verdighet. M.a.o. å ha en innstilling om å se bukkehornet. Og videre; se det også som en ressurs. Med et slikt utgangspunkt åpenbarer et større bilde seg: Når vi ser noe innenfra, i sin egen kontekst, vil vi oppdage at saken vi ser på se er egentlig både mye mer og noe annet enn det vi trodde. Vi ser hvordan f.eks. religion er knyttet til en rekke forhold i et samfunn og har mange flere og kanskje også helt andre funksjoner enn hos oss.

En slik fremgangsmåte åpner for ny innsikt. Det åpner for kreative og tilpassede måter å håndtere utfordringene på. Det geniale med Askeladden er at han tar bukkehornet i bruk. I en ny kontekst får det en ny funksjon, men han tar altså i bruk noe som er. Dét - skal vi lære i dette faget - er et godt eksempel til etterfølgelse i all interkulturell virksomhet; det å ta utgangspunkt i hva som faktisk er. Ikke motarbeide lokal kultur, men samarbeide med det og gradvis utvide grensene innenfra der samfunn har forbedringspotensialer. Det er en gammel sannhet at mennesker trives og fungerer alltid best når de tar utgangspunkt i noe som er velkjent og trygt. Dette blir dessverre ofte glemt, f.eks. i bistandsarbeid som gjerne baserer seg på å definere mangler hos den andre, og så komme med det man oppfatter som riktige erstatninger.

I dette faget skal vi stifte nærmere bekjentskap med Fredrik Barth og hans studier av sosiale entreprenører og teori om samfunns og kulturendring. Der vil vi lære at det å være entreprenør, å bringe til torgs noe nytt, er risikofullt. Hvis det nye er for radikalt nytt kan det vekke så stor motstand at det avvises helt. Barth viser at entreprenøren som lykkes best er ikke den som bringer noe helt nytt; som legger opp til en gedigen kategorikræsj, men som endrer litt om gangen. Det er god brobygging.

Dette er aktuell innsikt i f.eks. hvordan å fremme en god integrering i Norge. Her trengs sensitive sosiale entreprenører i form av journalister og andre brobyggere. I Norge i dag er det påfallende hvor mye vi synes migranter har å lære av oss, mens vi fremstiller oss selv som utlærte. Det er både usunn anti-humanisme, arrogant selvbedrag, og som gjør oss ganske så uappetittlige. For de fleste av oss er det en ren tilfeldighet at vi er født og oppvokst i Norge og oppfostret som «norske». En slik ydmyk sevlinnsikt er et godt utgangspunkt for å komme i gang med tillitsbyggende interkulturell kommunikasjon. Det gir økt troverdighet. Da skjer ofte det at vi ikke blir uberørt selv. Vi skjønner at «norsk kultur» ikke er alt, ja, at mye av det som går for å være «norsk» er påfallende fellesmenneskelig når det kommer til stykke.

Klima for reell og konstruktiv interkulturell forståelse og kommunikasjon skapes ikke ved å skyve hverandres posisjonerte kultur på hverandre, ikke ved å true hverandre, men ved å etablere en fellesmenneskelig kommunikasjons-plattform. Et avgjørende punkt for å få til det er å anerkjenne hverandre som tilfeldige kulturskapere. Når denne gjensidige anerkjennelsen synker inn, kan skuldrene senkes. Da er det ikke lenger ære og stolthet som må forsvares, for sannsynligheten er meget stor for at jeg ville ha vært muslim hvis jeg var oppfostret som araber i Midtøsten. Når skuldrene er senket, åpner hjerter og sinn åpner seg for læring av hverandre. Og vi kan lettere finne fram til og bli enige om grunnleggende sannheter, prinsipper og kjøreregler for god sameksistens. Det er ikke uten videre gitt at slike startpunkter trenger være «religiøse», ei heller «sekulære» som sådan, men er å finne på et enda mer grunnleggende, fellesmenneskelig plan.

Dette er noe annet enn et hardt og forståelsesløst klima der den som har makt og representerer «flertallskulturen» tar seg til å primitivisere og forby andres levemåter.

Blant maasaifolket i Tanzania heter det at «den raskeste veien til fjelltoppen går i sikk-sakk». Det er en god veiviser for en krevende, men spennende interkulturell safari. Det krevende er ikke falle for fristelsen til å kutte svingene. En typisk fristelse er å ta ting for gitt, og begå kategorifeil. Første bud er derfor å sette seg inn i hva det vi møter egentlig er. Interkulturell kommunikasjon krever vilje, tålmodighet, ydmykhet og hardt arbeid, men det er morsomt og veldig givende å arbeide med når vi lærer mer om hvordan å få til vellykket kommunikasjon, praktiserer det, - og opplever å få det til! At det du skrev, sa, eller gjorde skapte nye rom og muligheter, ble til brobygging.

La oss bli inspirert av Askeladden, og legge ut på safari. Være våkne og nysgjerrige, våge oss ut på. Sette oss inn i nye forhold og rapportere tilbake «Jeg fant! Jeg fant!» Og så vil vi oppdage at det nye vi finner kan brukes til noe. Det kan målbinde prinsessen! Vi bringer til torgs verdifulle ressurser, nye kunnskaper, ny innsikt som utfordrer og utvider grenser, som kommer med kreative løsninger. Som «målbinder» i den forstand at dette har ikke folk hørt om før eller tenkt på. Det er ikke de vanlige, klisjéaktige, tilgåtte, og forutinntatte tingene som folk flest, media, det offentlige, maktsystemet allerede vet og praktiserer, men noe nytt og overraskende som, nettopp; - «målbinder».

Asle Jøssang, 2013.

Livet er stort som et baobab-tre

Landsbyen Nyichoka i Tanzania gjør ikke stort inntrykk på verdenskartet, men der sitter Mzee Ndulutu [1] ved kveldsbålet og gjør mennesker til folk. Til slike som landsbyfellesskapet kan regne med. Livet er stort som et baobab-tre, sier han, og det er mye å lære.

Denne kvelden forteller han historien om haren, løven og hyenen, og det er haren som er helten. Slik er det ikke alltid der ute i den store verden. Der er løven det store. Et utbredt symbol på autoritet og makt. Kolonimyndighetene flottet seg med løve i sine emblemer, men i Nyichoka er det altså den vesle haren og dens kløkt som gjelder.

Ndulutu forteller at haren og løven var opprinnelig gode venner, men at vennskapet røk da løven en gang falt for fristelsen til å spise opp moren til haren. Fra da av pønsket haren ut en hevnaksjon, og han visste at den beste måten ville være å spille på løvens griskhet.  Han stelte i stand, og inviterte løven til et festmåltid. Det løven ikke visste var at en kjempestein lå gjemt i et saftig kjøttstykke. I det han glefste i seg stykket, satte steinen seg fast i svelget og det førte til at han ble kvalt.

Nå hadde haren blitt kvitt ett problem, men skaffet seg et annet. Hvordan bli kvitt den døde løveskrotten som lå inne i huset sitt? Joda, på ny visste han råd. Denne gangen skulle han spille på hyenens griskhet.  Han ga hyenen beskjed om at løven hadde lagt igjen noen kjøttbiter i huset hans, og hvis han var rask, kunne han stjele de før løven kom tilbake. Hyenen løp av sted, bykset inn i huset til haren og begynte å sluke i seg kjøttstykkene. Når hyenen var godt i gang med spisingen tok haren et tau, bandt den ene enden i hyenens halestump og den andre i løvens hale. Da det var gjort, ropte han med høy røst: «Simba anakuja! Simba anakuja!» «Løven kommer. Løven kommer!» Hyenen fikk panikk og bykset ut av huset – og med løveskrotten på slep.

Tilhørerne fikk med seg poenget om at griskhet ikke hører hjemme i et landsbyfellesskap hvor alle trenger hverandre. Mens Mzee Ndulutu fortalte, trakk det opp til nytt regnvær. Den etterlengtede regntiden hadde begynt for noen dager siden. Nok en gang kunne landsbybeboerne trekke et lettelsens sukk. Når det kommer til stykke er det livgivende regnet viktigst, viktigere enn all fellesskap og gjensidig hjelp. En slags stille ærbødighet senket seg over alle, og det var deilig å sitte og kjenne på de første milde dråpene falle på hode og skuldre. Tilfredse smil trakk over ansiktene.

Det velsignede regnet.  Det fikk meg til å tenke på et annet vist menneske som har levd i Afrika; Karen Blixen. «Wambia kama mvua.» «Fortell slik som regnet», sa de til henne der de samlet seg ved kjøkkentrappen på farmen ved Ngong og ville høre nok en historie.  Hennes historier var som å ta imot det første regnet. Hun fortalte historier om noe som skjedde langt borte, og som likevel var gjenkjennelig og ga lærdom om livet.

En av historiene hennes er lagt til Berlevåg, nok et lite sted uten betydning på verdenskartet. Novellen handler om et lite, trangsynt kirkesamfunn der medlemmene er blitt opptatt av å måle hverandre i stivnet rettroenhet. En fransk flyktning, som viser seg å være en usedvanlig dyktig kokke, kommer dit og får tjeneste hos de nå tilårskomne og ugifte døtrene til den avdøde pastoren. Babette, som hun heter, vinner en stor sum i et lotteri i Paris. Istedenfor å bruke pengene på seg selv, bestemmer hun seg for å stelle i stand til et stort festmåltid for søstrene og medlemmene i menigheten. I takknemlighet for at de tok i mot henne. Hun bestiller de mest eksotiske ingrediensene, slik som skilpadde, froskelår og vaktler. Eksklusive viner. Slikt som ingen i Berlevåg verken har sett eller hørt om før.

En ting er sikkert: menighetsmedlemmene har ikke fortjent å sitte der og bli vartet opp med disse lekre rettene. Det er tydelig at gjestene ikke aner hvilke godsaker de er i ferd med å spise.  Men etterhvert gir de seg ende over til de gode smakene. Og de begynner å åpne seg for hverandre og se ting i et nytt lys. Bekjenner for hverandre gammel synd og nag, og søker hverandres tilgivelse.

 En overraskende gjest er kommet på besøk, den svenske generalen Løwenhielms. I sin ungdom var han begeistret for en av søstrene, og han er liksom blitt dratt tilbake for å treffe henne en siste gang. Han kjenner igjen rettene og smaken fra en eksklusiv restaurant i Paris. Han blir over seg av forundring og ydmyk takknemlighet, reiser seg og holder en takketale:

«Men det øyeblikk kommer da våre øyne blir åpnet, og vi skjønner at nåden er uendelig. Den krever ingenting annet av oss enn at vi skal vente på den i tillit og påskjønne den i takknemlighet. Den stiller ingen betingelser og velger ikke ut noen enkelt av oss. Den kunngjør alminnelig amnesti. Se, det vi har valgt, er blitt skjenket oss, og vi får samtidig også del i det vi har vraket.»

Karen Blixen måtte forlate kaffefarmen i Kenya da den gikk konkurs. Nedbrutt reiste hun tilbake til Danmark. Der begynte hun å skrive ned historiene sine. Om ting som skjer på avgrensede plasser, men som er grenseløse i sin tematikk.  Afrika var langt borte, men også historiene derfra skulle finne dyp gjenklang hos tusenvis av lesere. Med årene ble hun en verdensberømt forfatter. Det fortelles at hver kveld stilte hun seg ute på trappen på sitt hjemsted Rungstedlund med blikket vendt sørover – mot Afrika. I et dikt spør hun om månen hun ser på himmelen er den samme som lyser over Ngong-fjellene og maasai-slettene.

I Nyichoka liker de å danse. Dans spiller viktige roller på mange plan. Foruten å være sosialt sammensveisende, symboliserer og formidler dans viktige verdier og har en oppdragende funksjon.  En dansegruppe setter i gang en dans om å lage ild. En ung gutt setter seg på kne i midten av gruppen og forsøker å lage et bål ved å tvinne en pinne mot et trestykke. Resten av gruppen danser rundt ham og synger en sang som skal oppmuntre gutten til å lykkes med sitt forsett.

Å lage ild er et mettet symbol på kultivasjon. Om å få kontroll over naturen til menneskenes beste. Landsbyfellesskapet er avhengig av at kulturskaping lykkes. Regn er viktigst, men man kommer ikke langt likevel uten samfunn og kultur. Gutten tvinner og tvinner stokken til det begynner å ryke. En annen kommer til med litt gress. Danserne kommer med oppmuntrende tilrop.  En flamme blusser opp og danserne gyver i veg i en glad takkeseanse.

Mzee Ndulutu smiler fornøyd og sier: «Maisha ni kubwa kama mbuyu. Peke yake mtu moja haiwezi  kulikumbatia.» «Du vet, livet er stort som et baobab-tre. Et menneske kan ikke rekke rundt det alene.»

Asle Jøssang, 2011

[1] Anonymisert navn.

Da motorsagen kom til Acacio

En sosialantropologisk betraktning fra en landsby i Bolivia.[1]

Av Asle F. Jøssang

Innbyggerne i landsbyen Acacio i Bolivia forsøker å få livene sine til så godt de kan. Det gjelder om å leve i henhold til de kulturelle forestillingene om hva som utgjør et godt og riktig liv.

En dag døde en eldre kvinne i landsbyen. De pårørende satte i gang med en rekke sammenkomster og ritualer som strakk seg over syv dager etter selve begravelsen, som ble gjennomført dagen etter dødsfallet. Hjemmet til den avdøde ble omgjort til et sørgested for hele landsbyens befolkning. Hver kveld ble det servert mat og drikke til alle som stakk innom. Og det gjorde de fleste.  Den som ikke deltok kunne risikere å bli utsatt for hevnaksjoner fra den avdøde. Hun var blitt til en alma; en sjel som hadde fått makt til å straffe eller velsigne.

Et av de viktigste ritualene var lavatorio. Familien tok med seg avdødes klær til elven for å vaske de og legge de utover steiner for å tørke. Etter noen timer brettet de klærne pent sammen i en haug, for deretter å sette fyr på kleshaugen.  Slik skulle klærne overføres via røyk til den andre siden, hvor deres mor nå levde. Deretter bygget de et lite miniatyrhus av småsteiner. Tre etasjer ble det, for det var viktig å signalisere til den andre siden at det var ikke hvem som helst som nå var kommet dit. Det var en respektabel dame som hadde krav på et anstendig hus. Fra kjøkkenhagen hadde familien tatt med seg noen grønnsaker, som nå ble «plantet» i bakken rundt steinhuset. De slaktet også et par geiter og la skrottene pent foran huset. En av sønnene til den avdøde kuttet av noen greiner på et tre, og støttet disse opp mot steinhuset for å gi det skygge. Morens alma måtte for all del ikke bli solbrent der hun sto i vinduet og inspiserte det som foregikk. Under matpausen var det noen som la fra seg en kjøttbit og et par poteter i vinduet. Ut på ettermiddagen, når alt var unnagjort, satt familiemedlemmene i en ring rundt steinhuset og var stille.

Det ble en lang dag ved elveleiet. Familien gjennomførte alt med den største selvfølgelighet, alvor og hengivenhet. – Mamma har sett at vi har gjort så godt vi kunne, og hun er helt sikkert fornøyd med oss, sa de til hverandre da kvelden kom og det var på tide å vende hjem. Det gjensto å slakte dyreskrottene, og forberede et siste måltid i forbindelse med sjelemessen i den katolske kirken på den åttende dag.

Et par uker senere møtte jeg eldstedatteren til den avdøde på gaten i landsbyen. Hun så svært sliten ut. Ja, det gjaldt alle i familien, sa hun, og begynte å fortelle om hvorfor ingen i huset fikk sove om nettene på grunn av lyder de hørte fra taket. De lurte på om det var sjelen til deres avdøde mor som romsterte der oppe, og som nå pønsket ut hevnaksjoner. Nå var de blitt så bekymret for at de kanskje hadde forsømt seg på noe og at moren deres var blitt fornærmet. Så lå de der utover nettene og lot alt passere revy i håp om å finne noe som kanskje ikke var gjort godt nok. Jeg tenkte at det kunne da ikke være slik og foreslå noen alternative forslag. For eksempel at det kanskje bare var vinden som rusket i en løs bølgeblikkplate, eller at metallet i bølgeblikkplatene avga knitrelyder når temperaturen sank utover den kjølige natten. Kvinnen så på meg med et oppgitt blikk, og før jeg var kommet i gang med et tredje forslag, avbrøt hun meg og sa: «Ay, gringito, es que no entiendes nada!» Du stakkars, lille utlending, du skjønner bare ingenting!

Der på den støvete gaten møttes to mennesker som bodde i det samme samfunnet, i landsbyen Acacio, og likevel i to forskjellige kulturelle univers. Jeg, i min selvfølgeliggjorte forståelse av en tilværelse som ikke har rom for at sjeler pønsker ut hevnaksjoner, og kvinnen; like overbevist om at nettopp dét er tilfelle.

Denne episoden gjorde kraftig inntrykk på meg, om hva kultur gjør med oss mennesker. Hvordan har det seg at vi blir så overbevist om at det vi har lært er så riktig og opplagt at vi reagerer med både vantro, ja, til og med avsky overfor andres praksiser og forståelser? Det pussige er jo at det er nokså tilfeldig hva vi vet og tror: Jeg er tilfeldigvis oppfostret i en norsk sammenheng og kvinnen jeg snakket med i en quechua-landsby i Bolivia. Kraften i kulturlæringen synes ikke å ligge ikke i det kulturelle innholdet som sådan, men i selve lærings- og tilegnelsesprosessen, i sosialiseringen. Mer om det senere.

Det kulturelle handler om det man vet om tilværelsen, som gir mening til livet og alt man foretar seg.  Kultur er «den ballast av ideer og normer som en person bærer med seg ut fra hva personen har lært og erfart: hans/hennes kunnskaper, konvensjoner, meninger, holdninger og verdier», forklarer Fredrik Barth (Barth 1994: 297). Kulturelle univers, altså summen av det man vet, er grunnleggende sett individuelle. Det finnes ikke to mennesker som forstår og tenker helt likt om alle ting. Samtidig legger antropologiske kulturdefinisjoner vekt på at kulturelle forestillinger blir skapt i et sosialt fellesskap og er delt (shared).  Jo større grad av felles forståelse og meningstilslutning det finnes i en gruppe eller i et samfunn, dess lettere er det å leve sammen fordi man skjønner seg på hverandre. «Kultur er det som gjør kommunikasjon mulig», skriver Thomas Hylland Eriksen (1994: 23).

Befolkningen i Acacio syntes å være nokså samstemt. Familien som opplevde dødsfallet og landsbybeboerne deltok i begravelsesritualene med stort alvor og rutinert flyt. Det var ikke alltid så lett å finne ut av hvem som førte an i de enkelte sekvensene. Ting «bare skjedde». I så måte synes ikke forståelsen av kultur som Thomas Hylland Eriksen bruker i sin grunnbok i sosialantropologi, Små steder, store spørsmål, å treffe så godt: Der skriver han at «kultur er det omskiftelige meningsfellesskapet som gang på gang etableres og forandres når mennesker gjør noe sammen» (Eriksen 1998: 25). Rent umiddelbart kan denne definisjonen synes for løs. Det året jeg var i Acacio skjedde det faktisk flere dødsfall og hver gang syntes landsbybeboerne å vite godt hva som skulle skje. De gled ufortrødent inn i roller og gjøremål.  Meningsinnholdet virket ikke særlig omskiftelig, men syntes snarere å bli forsterket for hver gjentakelse.

Eriksens poeng er nok heller det prinsipielle anliggendet om at kultur ikke er noe som bare er der uavhengig av menneskene, slik eldre definisjoner gjerne ga inntrykk av, men handler om meningsinnhold som aktiveres når mennesker gjør noe sammen. Det er, som vi skal se nedenfor, viktig å få fram at samfunnsliv og kultur i prinsippet er endringsbart hver gang mennesker kommer sammen. Noe nytt bringes stadig til torgs; nye ideer, erfaringer, kunnskaper, gjenstander osv. Hvorvidt det nye får tilslutning og sosial styrke, får gjennomslagskraft og fører til merkbare endringer i levemåte og forståelse vil variere. Kulturell stabilitet og endringshastighet beror ikke på det nye som som sådan, men på omstendigheter i samfunnslivet slik som materielle betingelser og ikke minst de maktmessige forholdene.

Acacio er et lite og tett landsbyfellesskap der menneskene trenger hverandre. Det er vanlig å samarbeide på tvers av familier og hushold om store arbeidsoppgaver som pløying og innhøstning, husbygging og selvsagt i felles kommunale prosjekter. Teknologiske innretninger er enkle og krever mye mannekraft. Det er et typisk eksempel på et Gemeinschaft-samfunn; sosiologen Ferdinand Tönnies begrep om kollektivistiske samfunn (Eriksen 2010: 23). Tette produksjonsfelleskap fordrer samhold og det gjenspeiler seg i mange sosiale sammenhenger og i kulturelle oppfatninger og verdier som legger vekt på felleskapsfremmende verdier. Kulturell læring skjer gjennom sosialisering, ved å delta i sosiale livet. Jo tettere og stabile de sosiale omstendighetene er, dess mer ensartet blir læringsprosessen og sjansene øker for at meningsinnholdet deles av de fleste og fester seg dypt. Gjennom forskjellige sosiale kontroll mekanismer; alt fra sladder og tilsnakkelse til strenge tiltak som utstedelse av bøter og utestengelse, passer formelle og uformelle maktpersoner på at folk holder seg til det som er allmenngyldig og bredt akseptert.  

I Acacio begynte jeg å bli særlig oppmerksom på to forhold som synes å ha avgjørende innvirkning på kulturell læring. Det ene gjelder den sosiale konteksten som læringen foregår i, og det andre er den romlige dimensjonen; - hvem man lærer sammen med og av, og stedet hvor man lærer. Den kinesiske samfunnsgeografen Yi-Fu Tuan (1977) legger vekt hvordan den første grunnleggende læringen i livet gjøres sammen med menneskene som står en nærmest og som vil en det beste i livet. Læringen foregår med andre ord i en kontekst omsluttet av kjærlighet, omsorg og trygghet, og det skjer i en romlig dimensjon som så assosieres med disse erfaringene. Det første læringsstedet i livet er mors varme bryst og favn, så er det hjemmet, hjemstedet osv.  Den emosjonelle kraften som disse opplevelsene genererer gir styrke til læringen og læringsinnholdet. Selvfølgelig oppleves det som læres naturlig og opplagt, men det ikke skyldes så mye hva man lærer, men hvem man lærer sammen med, og av. Sosial identitet og tilhørighet og kulturell forståelse smelter sammen og er dypt knyttet til et kraftsentrum av et sted. Acacio. Der i gaten er kvinnen omgitt av sine trygge omgivelser og får kraft til å utfordre gringoen og hans skumle forslag.

Kulturtilegnelse handler altså ikke først og fremst om innholdet er objektivt riktig (går virkelig sjeler på bølgeblikktak og pønsker ut hevnaksjoner?) men om det er sosialt sant. Hvem man lærer det av og sammen med er avgjørende for at læringsinnholdet oppleves som troverdig og funksjonelt. Kraften i denne tette sosialiserte prosessen styrkes ytterligere når vi ser nærmere på hvordan læring rent faktisk foregår i et menneske. Kroppsliggjort kulturteori (embodiment theory) (Strauss og Quinn 1997, Lakoff og Johnson 1999) peker på at læring ikke er en ren intellektuell affære men er en sammensatt og flytende prosess der mentale og fysiske egenskaper virker sammen. Bestemte kombinasjoner av disse egenskapene blir stimulert og formet av læringsprosessen og blir til en «mønstring» av videre læring; det Pierre Bourdieu (1990) kaller for habitus eller indre disposisjoner.

Hvor ofte følte jeg meg ikke klossete og dum i Acacio der jeg forsøkte å delta i gjøremål og måtte stadig motta instruksjoner om hva jeg skulle gjøre, hvor jeg skulle stå osv.? Selv mindreårige acaceños bare «fløt» med.  I kroppsliggjort læring blir det nærmest umulig å skille mellom bevisst og ubevisst læring. Mesteparten av kulturtilegnelsen skjer gjennom praktisk mestring, gjennom deltakelse og imitasjon. Tenk f.eks. hvordan barn i dag kjapt mestrer og forholder seg digitale verktøy, mens eldre mennesker som gjennom årtier har grodd fast i analoge kommunikasjonsformer kan slite med omlæring til digital kommunikasjon.  Nettopp fordi læring og kunnskapstilegnelse også foregår på en ubevisst måte bakenfor hva språk fanger opp og umiddelbart rasjonaliserer, fester meningsproduksjonen seg i «ryggmargen», som vi gjerne sier. Ureflektert, ikke-språklig kunnskap er ikke irrasjonell kunnskap, men en del av det mennesket vet (Lakoff og Johnson 1999).

Et annet forhold som er med på å styrke den kulturelle tilegnelsen er det vi kan kalle det flerfunksjonelle perspektivet på sosialt liv. Når mennesker samler seg for å gjøre noe sammen har de som regel en primærhensikt med det, som vi f.eks. ser i lavatorio-ritualet nevnt tidligere. Sammenkomsten aktiveres av et bestemt kunnskapsrepertoar og har en bestemt forståelsesmessig hensikt, som i dette tilfellet har med religiøse forestillinger om livet etter døden å gjøre. Samtidig er det slik at hver gang noen gjør noe sammen, aktiveres også andre forhold; andre sosiale praksiser og kulturelle forestillinger. Det skjer både bevisst og ubevisst.

I Acacio så jeg hvordan deltakelse i f.eks. religiøse fiestas også handlet om å markere og vedlikeholde relasjoner til landsbyfellesskapet. I september ble den årlige tre dager lang fiestaen for landsbyens skytshelgen arrangert. Den politiske dimensjonen var til stede ved at folk målte prestisjemessige krefter med hverandre. Dette var anledningen til å konvertere religiøs hengivenhet til politisk kapital. Den økonomiske dimensjonen kom til uttrykk ved at ressurser ble brukt og redistribuert. I mange latin-amerikanske fiesta-kontekster går det på obligatorisk omgang mellom hushold å sponse fester med mat og drikke, og effekten av dette blir økonomisk utjevning (eks. Alberti og Mayer 1974, Bolin 1998). I Acacio var ikke sponsing obligatorisk, men hushold støttet hverandre med ressurser gjennom gjensidige utvekslingsavtaler. Hvis store materielle ressurser sto på spill; som det å spandere mat på hele landsbyfellesskapet, ble utvekslingen ritualisert for å sikre gjenytelse ved en senere anledning. Den sosiale sammenkomsten ga ungdom muligheter til å møtes, og migranter kom hjem til landsbyen for å markere at de fortsatt tilhørte fellesskapet.

Poenget med det flerfunksjonelle perspektivet er å understreke at de ulike dimensjonene i folks tilværelse fungerer alltid sammen og har dermed forsterkende virkning på hverandre. Kulturell eller religiøs praksis og kunnskap forsterkes ved at det er uløselig knyttet til andre aspekter ved folks liv som også er viktige og attraktive. Folk i Acacio har sannsynligvis ulike og varierende motiver for å delta i fiestaen. Kanskje er det først og fremst sosiale og politiske interesser som står i fokus, men konsekvensen er at også det religiøse aktiveres og holdes vedlike.

Jeg vil belyse nærmere et par ytterligere aspekter vedrørende samfunns- og kulturformasjon før vi går over til å se på endringsforløp spesielt.

Kultur kommer av begrepet kultivering, som handler om å beherske eller «temme» tilværelsen gjennom å tilskrive den et forståelsesmessig innhold. Tilværelsen oppleves som ukjent, «vill» og endatil farlig inntil den beherskes og kategoriseres. Ubevisst og uartikulert kunnskap er en del av beherskelsen, mens dens destillerte og bevisstgjorte form kommer til uttrykk i språket, gjennom tenkbare og snakkbare begreper. Det handler om å etablere og tydeliggjøre grenser mellom det som nå er forståelig, naturliggjort og akseptert, og det som ikke er det (Höem 2000). Antropologen Mary Douglas skrev på 1960-tallet en bok som er blitt en klassiker i forståelsen av hvordan det som beherskes blir gitt en normativ meningstilskrivelse. Med utgangspunkt i analyse av regler for renhet og urenhet i Mosebøkene i Det gamle testamentet, forklarer hun i Purity and Danger (1966) hvordan det som etableres som rett og positivt blir oppfattet som «rent» (pure) og stilles i kontrast til det som blir kategorisert som «urent» (impure). Det som er urent kan altså også være kjent kunnskap, men blir regnet som uakseptabelt. Og så finnes det der ute som fortsatt er fremmed, vilt og kanskje også farlig.

De bearbeidede kategoriene kan også få et moralsk innhold og således tjene til å normere sosial adferd. Og de varierer i viktighet og alvorsgrad. Noe regnes som svært bra og rett, noe annet som alminnelig forventet, og på den andre siden finnes et «synderegisteret» av større og mindre alvorlige ting å forbryte seg mot. Noen er formaliserte og opptegnet i et lovverk, andre er uformelle. Ordnet samfunnsliv er avhengig av forståelsesmessige grenseoppganger mellom det rene og det urene, og av at de følges.

Her kommer vi tilbake til den maktmessige dimensjonen i samfunnet som jeg har nevnt tidligere. Makt er egenskapen som påvirker folks atferd, som får de til å gjøre noe de ellers kanskje ikke ville ha gjort.  Autoritetspersoner, eller Signifikante Andre, som det gjerne heter på sosiologisk (Berger og Luckman 1966: 151), enten de har formelle eller uformelle posisjoner, utøver makt. Det starter med mor og far, eldre søsken, tanter, dominerende naboer venner, læreren, andre autoriteter i landsbyen. Gjennom sosiale kontroll mekanismer (ibid. 72), som er et samleord for alt fra irettesettelser, kritikk og sladder, til formelle former for sanksjonering og avstraffelser, blir kategorier om rent og urent anvendt for å forme og styre riktig sosial atferd og forståelse. Grenseoppgangene blir som barrierer man ikke bør overstige. Den som nærmer seg en slik barriere eller bryter den blir gjenstand for nervøs og amper oppmerksomhet. Tilsnakk og kritikk skal få vedkommende inn på bedre tanker, eller forhindre gjentakelse. Dersom slikt ikke virker og den skandaløse atferden gjentar seg blir maktsystemet satt på alvorlig prøve. Da må kanskje det offentlige tre til. I Acacio er det el consejo, landsbyrådet, ledet av el alcalde, ordføreren, og el regidor, lensmannen, de sentrale aktørene som passer på liv og levnet.  Formelt sett skal disse øvrighetsinstansene administrere landsbyen i henhold til Bolivias lovverk. Kjennskapen til det er begrenset, og uansett er det lokale regler og forståelser som synes å veie tyngst.  

Jo tettere og mer effektivt de sosiale kontroll-mekanismene virker på landsbyens liv, dess større er sjansene for å skape og vedlikeholde et stabilt miljø ikke bare for kulturell læring men også for homogenisering. Selv om jeg har portrettert Acacio som et nokså seiglivet og sammensveiset samfunn, er det viktig å poengtere at det foregår små og større endringsforløp der hele tiden. Klassiske teorier om samfunnsendring kan anvendes på det som foregår i landsbyen.

Materialistiske teorier peker f.eks. på at materielle forhold er drivkreftene i samfunnet, som når ny teknologi tvinger fram tilpasninger i måten å organisere produksjonslivet på og hvordan dette gradvis forgrener seg videre i samfunnslivet (Eriksen 2010). Nedenfor skal vi se på hva som skjedde i Acacio da motorsagen kom til landsbyen. Men vi kan også finne eksempler på forhold som synes å la seg best forklare med idealistisk orienterte teorier, som f.eks. når mennesker blir omvendt til en ny tro og dette medfører endringer i deres dagligliv. Som oftest er det imidlertid ikke så lett å skille klart mellom materialistiske og idealistiske faktorer.  Det er uansett ikke de materielle gjenstandene eller de nye idéene som sådanne som genererer endringer, men sosiale aktører som tar de i bruk. Antropologen Fredrik Barth utarbeidet for mange år siden en modell for å følge endringsforløp på mikroplan som fortsatt står seg godt; den såkalte generative interaksjonsmodellen (Barth 1994).

Sentralt i modellen er den sosiale entreprenøren, som er en aktør (eller gruppe aktører) som prøver ut noe nytt; enten det er å aktivere en ny idé eller å ta i bruk en ny redskap. Forsøket vil sannsynligvis møte på motstand fordi det utfordrer etablerte måter å gjøre ting på og støter derfor mot en eller flere institusjonaliserte barrierer. Det er nytt og fremmed, passer seg ikke, oppfattes som urent og respektløst osv., og blir utsatt for sosiale kontroll mekanismer. Ofte ser man sammenfall mellom grad av reaksjon og alvoret i det som blir utfordret. Det gjelder særlig tabubelagte forhold. Noen ganger er motstanden så effektiv at det ble med det ene forsøket. Andre ganger, derimot, har entreprenørene så mye is i magen at de tåler en støyt og forsøker igjen. Andre ser hva barrierebrytingen før til, begynner å revurdere holdningene sine, og tar etter. Etter hvert som flere og flere imiterer entreprenørene kan en ny sosial form dra seg til og bli institusjonalisert. Sosial praksis og kulturell forståelse går med andre ord over fra å være «urent» til å bli «rent».

Samfunnsendring foregår i det dynamiske feltet mellom muligheter på den ene siden og begrensninger på den andre; det være seg ressurser som naturgrunnlag og teknologi, sosiale organisatoriske forhold som tilgjengelig arbeidskraft, kulturelle og religiøse forestillinger om hva som går an eller ikke. Endring handler om at barrierer brytes eller skyves på og som gir nye og kanskje større handlingsrom for aktørene. Selv om forskjellene kan virke mikroskopisk små, er menneskene og husholdene i landsbyen er ulikt posisjonert hva gjelder materiell, sosial og kulturell «kapital» og vil derfor ha ulik evne, interesser og vågemot i forhold til å satse på nye muligheter. Ettersom landsbyen blir gjenstand for stadig flere innspill og muligheter, er det klart at fellesskap og homogenitet blir kraftig utfordret.

Så var det historien om motorsagen:

En dag ble det tillyst ayni. Det er en form for dugnad. Når gjøremål står for tur som krever større arbeidskraft enn det husholdet selv kan stille opp med, mobiliserer man flere hjelpere ved hjelp av ayni. Førstegangshjelpere blir rekruttert med et høytidelig løfte om å kunne regne med en tilsvarende motytelse i fremtiden, og man aktiverer utestående gjenytelser fra andre skyldnere. I tillegg til å rekruttere arbeidskraft til det konkret forestående prosjektet, handler dette også gjerne om langsiktig og strategisk nettverksbygging. En ayni-relasjon kan forgrene seg til andre arenaer og former for samarbeid, som f.eks. å bli rekruttert til å bli padrino (fadder) i forbindelse med sponsing av viktige begivenheter i livet slik som dåp, skolestart, bryllup og lignende. Videre er Ayni-tilstelninger er kjærkomne sosiale sammenkomster. Vertskapet sørger for rikelig med mat og drikke til alle, og arbeidsdagen slutter gjerne med både dans og fyll.

Ayni-tilstelningen vi skal se på dreide seg om felling av noen store eukalyptus-trær. Trestammene skulle sages til tykke bord og brukes som bærebjelker til byggingen av et tak. En arbeidsgjeng bestående av fem mann var i gang med å felle det første treet med økser. Andre sto klar med en stor sag for å begynne å dele opp stammene på langs. Kvinner var i gang med å lage mat til alle. Da dukket det opp en mann som nylig hadde kommet tilbake til landsbyen fra et lengre opphold i Brasil. Der hadde han anskaffet seg en motorsag som han nå hadde tatt med seg til ayni-plassen. Han var en frimodig sosial entreprenør som spurte om han kunne få demonstrere herligheten, og før folk fikk sukk for seg hadde han lagt ned ett av trærne. Deretter satte han i gang med å frese opp noen tykke bjelker. De tilstedeværende ble både forskrekket og imponert.

Flere ting skjedde den dagen: Det ble ingen ayni, tre trær ble felt med motorsag, en barriere var blitt brutt, og det ble uro. De tilstedeværende var imponert over hva motorsagmannen fikk til, men også forfjamsede og frustrerte. Alle fikk riktignok mat – den var jo forberedt – men det ble ikke noe særlig til fest. Noe liksom manglet, og det var jo å gjøre seg fortjent til mat og drikke.  I dagene som fulgte ble motorsagmannen gjenstand for baksnakkelse.  Hensikten hans var å tilby sine tjenester overfor landsbybeboerne – mot betaling, selvsagt. Men det var å utfordre grenser. Felling av trær handlet om en arbeidsoppgave som hittil ikke var kategorisert som en tjeneste man betalte for.

Et par uker senere var det noen andre som trengte å få tatt noen store trær. Mens de vanligvis ville ha tillyst en ayni, gjorde de isteden en kalkyle på at det ville koste dem mindre å leie motorsagmannen.  Brazil-fareren var i gang igjen, og en sosiokulturell kategori i Acacio hadde begynt å slå alvorlige sprekker. Det ble baksnakkelse og murring nå også, men det å spare utgifter (til mat og drikke) gjennom å betale en sum var like fullt en ny erfaring som begynte å gjøre inntrykk. Motorsagmannen fikk flere oppdrag.

Trefellings-dugnaden forsvant ikke i løpet av året jeg var i Acacio, men en merket at holdninger var i ferd med å endre seg.  Å leie motorsagmannen ga noen signaler om å være litt mer moderne ved å ha tilgang på nymotens maskineri, lage nye former for økonomiske kalkyler, ha kontakt med en person som hadde vært langt av sted. Gjennom dette kunne aktører gi nye signalement om seg selv, hadde noen penger og var litt bedrestilt. Det var mer stas enn å ta av egen avling, stelle til mat og innkalle til ayni.

Den sosiale endringen som nå var pågang ble nok oppfattet som mindre dramatisk og ufarlig enn hva endringsforsøk på andre mer eksistensielt viktige områder i livet ville ha vakt.  Under fiestaen i september ble f.eks. en mann fra en nabolandsby som tilbød seg å stå for dekke mange av utgiftene til neste års fest, bryskt avvist som en frekk kuppmaker. Kanskje er trefelling-saken en heller uskyldig affære, men den har nok likevel en virkning utover seg selv. Den føyer seg til rekken av erfaringer folk gjør seg med å bryte barrierer, og for hver gang blir det sosiale kontrollsystemet utfordret.  I ettertid er jeg blitt fortalt at mange andre dugnadsordninger i Acacio er blitt merkantilisert. Det har bidratt til en økning av folk som har dratt til byene på sesongmigrasjon for å skaffe seg litt arbeid og tjene noen penger man så kunne bruke prosjekter hjemme.

I årenes løp har det skjedd en økt sosial og kulturell fragmentering og individualisering av samfunnet i Acacio. En av de viktige faktorene som påskynder en slik prosess er når folk blir økonomisk uavhengige av hverandre. Acacio er i ferd med å bli et Gesellschaft-samfunn, for å følge opp med Tönnies begrep (Eriksen 2010: 23).  Et «kontraktsamfunn», hvor individuell innsats og individualiserte inntektskilder erstatter mer og mer det pengeløse dugnadssamfunnet og behovet for å hjelpe hverandre.  Frakobling (disembedding) er et begrep som egner seg til å analysere noen av de strukturelle endringsprosessene som skjer i landsbyen (Eriksen 2008). Det refererer til hvordan forhold som har innvirkning på utviklingsforløp i stadig mindre grad har utgangspunkt, i eller er avgrenset til Acacio som sted. Migrasjon, nye kommunikasjonsformer, bistandsprosjekter, handel, ulike kirkesamfunn, politiske partier osv. bringer inn nye ting som utfordrer de gamle grenseoppgangene. Samtidig skjer det en tilbakekobling (re-embedding), som handler om at betydningene av det som kommer utenifra likevel ikke skyver alt det lokale til side men formes også «innenfra», av de lokale forståelsene og omstendighetene som til enhver tid er der. Det er en dynamisk vekselvirkning mellom det globale og det lokale (ibid.).

Midt i all fragmenteringen og endringshastigheten som pågår er det likevel noe som neppe endrer seg. I Acacio handler nok oppvekst og sosialisering fortsatt om å temme og beherske tilværelsen. Innenfor rammer som oppleves som trygge og gode, omgitt av mennesker man er avhengig av og knytter sin identitet til. På et sted som assosieres med disse grunnleggende opplevelsene og erfaringene. Slik det er for oss alle. Det man tilegner seg i Acacio oppleves som naturlig og selvfølgelig, og det blir forsterket i kontrast til noe som oppfattes som urent og farlig. Kanskje er det ikke lenger knirkelyder oppunder taket som skaper frykt, men noe er det.

Referanser:

Alberti, Giorgio og Enrique Mayer (red.). 1974. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Barth, Fredrik. 1994. Manifestasjon og prosess. Oslo: Universitetsforlaget.

Berger, Peter og Thomas Luckman. 1966. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Harmondsworth: Penguin Books.

Bolin, Inge. 1998. Rituals of Respect. The Secret of Survival in the High Peruvian Andes. Austin: University of Texas Press,

Bourdieu, Pierre. 1990. The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. London: Routledge.

Eriksen, Thomas Hylland. 1994. Kulturelle veikryss. Essays om kreolisering. Oslo: Universitetsforlaget.

----- 2008. Globalisering. Åtte nøkkelbegreper. Oslo: Universitetsforlaget.

----- 2010. Små steder – store spørsmål. Innføring i sosialantropologi. 3. utg. Oslo: Universitetsforlaget.

Höem, Ingjerd. 2000. “Språk, tenkning og sosial praksis”. I Nielsen, F. S. og O. Smedal (red.): Mellom himmel og jord. Bergen: Fagbokforlaget.

Lakoff, George og Mark Johnson. 1999. Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books

Strauss, Claudia og Naomi Quinn. 1997. A Cognitive Theory of Cultural Meaning. Cambridge: Cambridge University Press.

Tuan, Yi-Fu. 1977. Space and Place. The Perspective of Experience. Minneapolis: University of Minnesota Press.

[1] Det empiriske materialet i denne artikkelen er hentet fra et opphold i Acacio, Bolivia, i 1987. For å skape nærhet til stoffet benytter jeg i stor grad etnografisk presens, selv om bearbeidingen er gjort mange år senere.